Spinoza på mode

Sapphos anmelder har læst Spinozas nyoversatte hovedværk og er kommet frem til et andet resultat: Spinoza var pragmatiker, ikke universalist i sit forsvar for ytringsfriheden.

Baruch de Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus. Oversat og med indledning af Niels Henningsen. Forlaget Anis, 296 sider, 349 kr.

Hvorfor læse en forholdsvis ukendt, hollandsk filosof som Baruch de Spinoza? Og hvorfor er han relevant for ytringsfrihedsdebatten? Fordi Spinoza er på mode.

I disse år er ytringsfrihedslejren delt, og i hvert fald tre organisationer forfægter hver deres opfattelse af retten til at ytre sig. Først Dansk PEN, hvis besværlige charter og almindelige slingrekurs i debatten ansporede oprettelsen af Trykkefrihedsselskabet. Trykkefrihedsselskabet skuffede dog en række intellektuelle meningsdannere, der var kede af, at Selskabet tillader sig at kritisere islam som den primære trussel mod ytringsfriheden i dag. Det førte til oprettelsen af Fri Debat, hvor blandt andre Frederik Stjernfelt, Jacob Mchangama og Klaus Rothstein kunne enes om at dele sol og vind lige ved at huske også at kritisere kristendommen som en hindring for det frie samfunds fremvækst. Og det er her, Spinoza bliver relevant; Stjernfelts udgangspunkt er, at ytringsfriheden har universel karakter. Ytringsfrihed skal forsvares, fordi den er en del af menneskerettighederne. Og menneskerettighederne er, udover at være universelle, grundlag for demokratiet og det frie samfund.

Til støtte for sin universalisme bruger denne del af ytringsfrihedslejren Spinoza og hans angivelige kammerater i ’Oplysningen’, nemlig Denis Diderot, Baron d’Holbach og Pierre Bayle.

Spinoza-renæssancen begyndte for alvor med historikeren Jonathan Israels digre værker om hollandsk historie og oplysningstiden. Heri skelner han mellem den såkaldte ’moderate’  og ’radikale’ oplysning, hvor Spinoza placeres i den sidste kategori. Israels kongstanke er, at Spinoza og de øvrige radikale udgør det filosofiske grundlag for demokratiet og menneskerettighederne som vi kender dem i dag.

Som vi skal se, er der andre mulige tolkninger af både Spinoza og af oplysningstiden end den populære Israel-læsning – og tolkninger, der, i hvert fald for denne anmelder, bedre skiller skidt fra kanel i forbindelse med oplysningstidens meritter.  

Jødisk ekskommuniké

Baruch de Spinoza (1632-1677) blev født i en jødisk familie, der flygtede fra Portugal efter det såkaldte Alhambra-dekret i 1492, der beordrede tvangsomvendelse til kristendom eller landsforvisning af jøder på den iberiske halvø. Hans familie flyttede til Holland og blev en del af det jødiske fællesskab dér. Karrieren som tvivlende filosof begyndte med en ransagelse af jødedommen og dens identitet som et udvalgt folk. Hans kritiske skriverier fik i 1656 den jødiske menighed til at ekskommunikere ham, 23 år gammel. Han tog herefter navnet ’Benedict’, men ophørte ikke med sin religionskritik.

På trods af Hollands status som datidens fritænker-helle, var der alligevel kræfter på spil, som ikke så med milde øjne på system- og religionskritikere som Spinoza. Han allierede sig derfor med andre ligesindede, der også dyrkede rationaliteten. Han afsvor – på næsten munkeagtig vis, fristes man til at indskyde – fine ansættelser ved læreanstalter og ernærede sig ved et beskedent job som linsesliber. Han døde i 1677, sandsynligvis af en lungesygdom forårsaget af glasstøvet fra hans arbejde. En skæbne, der antagelig kunne være undgået, havde han været mindre principfast. Dette sidste har formentlig været med til at cementere hans eftermæle som den nøjsomme, næsten puritanske filosofkonge fra Holland.

Tractatus Theologico-Politicus (TTP) blev til i 1670 og manifesterede Spinozas sekularistiske idéer om en republik ledet af en Suveræn, men med vidtgående frihedsrettigheder. Bogen mødte allerede fra starten megen modstand og blev officielt forbudt i 1674.

Tro versus filosofi

I november sidste år udkom oversættelsen af Tractatus, Teologisk-Politisk Afhandling (TTP) på dansk og med introduktion af Niels Hemmingsen.  Bogen, der er på 294 sider inklusive noter, er let læst – et særsyn indenfor de kanoniserede filosofiske værker. Den har et omfattende noteapparat, bestående dels af Spinozas egne noter, dels af oversætterens bemærkninger. De sidstnævnte er særdeles informative og giver også ikke-idehistorisk kyndige læsere indsigt i de begreber og passager, der alligevel kalder på en opklaring.

Selve teksten består af tyve forholdsvist korte kapitler. Overordnet kan den deles i to afsnit; de første femten kapitler er religionskritik, eller bibeleksegese, mens de sidste fem handler om afgrænsning af statens magt og individets frihed. Det er derfor i den sidste del af bogen, vi finder Spinozas argument for tolerance og ytringsfrihed. Men inden vi når så langt, bør vi kort nævne, hvad Spinoza selv betegnede som bogens overordnede formål, og som han argumenterer for i de første femten kapitler, nemlig adskillelsen af tro og filosofi. Hvor troens formål er lydighed, er filosofiens formål ’den naturlige erkendelse’, eller indsigt i verden gennem ’det naturlige lys’. Filosofien beskæftiger sig med sandhed; troen med tilbedelse.

For at vise, at troen befinder sig udenfor det rationelles domæne, undersøges en række selvmodsigelser fra det, Spinoza samlende kalder ’Skriften’, altså de hellige bøger. Mirakler, profetier og det jødiske folks status som særligt udvalgt af Gud, dissekeres og afvises; de religiøse teksters berettigelse ligger ikke i deres logiske stringens, men i deres evne til at fordre underkastelse.

Mens Spinoza tydeligt er skeptisk overfor det religiøse projekt som et hele, afviser han ikke, at religion kan spille en fordelagtig rolle i samfundet. Da dens primære virke er at skabe lydighed, og denne lydighed smitter af på den påvirkelige befolkning, kan religionen forhindre de værste opstande. I parentes bemærket viser denne analyse en anden side af Spinoza, der er symptomatisk for dyrkerne af den såkaldte radikale oplysning: foragten for folket, der i deres uoplysthed må opdrages af en elite, der ved bedre. Et præ-kulturradikalt islæt. Flere steder i TTP beskrives ’hoben’ og dens tilbageståenhed i så nedladende vendinger, at Deres anmelder med det samme ser Orwells proletariat for sig. Læs blot med her:

”Og fordi hoben altid forbliver lige ynkelig, holder den sig heller aldrig i ro, men bryder sig kun om, hvad der er nyt og som endnu ikke har skuffet den.”

Mange filosoffer, blandt andre Bertrand Russell og Gilles Deleuze, har gennem tiden udtrykt deres høje agtelse for Spinoza. Særligt med henvisning til hans asketiske liv, hans afvisning af ’jordisk gods’ i form af æresbevisninger og universitære ansættelser, og hans selektive omgangskreds med en rationalistisk, avantgarde elite – langt væk fra de dumme, overtroiske masser. Hvorvidt det elitære, næsten esoteriske, aspekt af hans liv af hans tilhængere ses som en del af hans charme eller ej, er ikke klart. Til gengæld er der vist ingen tvivl om, at foragten for pøblen og dyrkelsen af eliten stadig er populær. Nu også med vintage støtte.

Naturret – arven fra Macchiavelli, Hobbes og Locke

Som sagt er det i de sidste fem kapitler, vi finder Spinozas argumenter for tolerance. Inden vi gennemgår dem, er det værd at knytte en bemærkning til hans opfattelse af rettigheder og deres beskaffenhed. Spinoza var naturretstænker, delvist inspireret af Locke, Hobbes og Macchiavelli. Magt er ret:

”Naturens magt er…selve Guds magt, der har den højeste ret til alt. Og da hele naturens samlede magt blot er alle individers magt tilsammen, følger deraf, at hvert enkelt individ har den højeste ret til alt, hvad det kan, eller at hver enkelts ret strækker sig så langt, som den pågældendes magt strækker sig.”

For så vidt, mennesket kan opretholde sit liv, har det ret til at gøre, hvad det kræver at opretholde det. Også på statsniveau gælder dette princip; Suverænen har retten til at herske så længe han kan. Men i modsætning til Macchiavelli er Spinozas naturret ikke i sig selv en positiv normativ tese.

Magt er ikke ret, fordi det er specielt godt; han afviser bare, at der findes en transcendent, eller udenfor mennesket stående standard for retfærdighed. Og i modsætning til Locke skelnede Spinoza dermed ikke mellem civil- og naturret – hvad naturen giver af rettigheder må afspejles i staten. Sluttelig i kontrast til Hobbes mente han ikke, at rettigheder kunne overføres eller videregives til andre, da hvert individs ret er knyttet til dennes natur, qua individ. Også dette går igen på statsplan, hvorfor hver enkelt Suveræn hver for sig må bevise sin ret til at herske ved at kunne herske. Her ser vi atter Spinozas republikanisme: ingen arvefølger her. Regenten beviser sit værd ved at herske effektivt. Og her er den opmærksomme læser nok begyndt at kradse sig lidt i håret: en grusom, men succesfuld diktator er altså OK? Og hvad med alle individernes rettigheder i sådan et regime?  

To argumenter for tolerance

Spinozas svar er ligetil, og udgør samtidig de to primære argumenter for tolerance eller udstrakt –  og altså ikke absolut – ånds-, tanke- og talefrihed. Det første kan vi kalde ’effektivitetsargumentet’: Undertrykkelse er ineffektivt, særligt fordi tanker og meninger ikke sådan lader sig kontrollere. Og - vi ihukommer naturretten - eftersom Suverænen kun har ret, som han har magt, følger det heraf, at han ikke har ret til at undertrykke tanker og meninger. Og ligesom individer har interesse i opretholdelse af sit eget liv, således er også Suverænen drevet af egeninteresse. Og eftersom et grusomt regime vil være dårligt for staten og Suverænen kun har magten, så længe han arbejder for statens gode, da har magthaveren heller ikke ret – fordi han ikke har magt - til at herske ved hjælp af vold og undertrykkelse.

Det næste argument kan vi kalde ’bivirkningsargumentet’. Undertrykkelse har, udover at være ineffektiv, en række negative bivirkninger. Spinoza hævder først, at ’ingen kan opgive sin frihed til at dømme og mene, hvad han vil’. Derfor vil det ende ulykkeligt, hvis staten forsøger at kontrollere sine borgeres tanker og meninger. Mennesket er af naturen indrettet til at ytre sine meninger, og ligesom man ikke kan styre folks tanker, kan man heller ikke styre deres ytringer. Og eftersom man ikke kan styre folks ytringer, da er det heller ikke Suverænens ret at gøre det. Det vil desuden skade den almindelige opbyggelighed, hvis folk siger ét, men mener noget andet.  

Ingen universalisme

Indledningsvist skal det nok bemærkes, at de to argumenter overlapper hinanden; man kunne gå så langt som til at sige, at det sidste følger af det første. Hvis undertrykkelse er ineffektivt og dermed ikke er legitimt, så forekommer det unødvendigt at påpege de andre negative konsekvenser også.

Men det væsentligste ved Spinozas ræsonnement er dette: begge argumenter for tolerance er helt og aldeles uprincipielle. Det er en, naturligvis sympatisk, suppe af pragmatiske overvejelser, kogt på en fond af hensyn til den gode, fredelige stat. Her er ingen menneskerettighedsuniversalisme at spore. Kun en opregning af uheldsvangre konsekvenser af et ikke-tolerant regime. Argumenterne er baseret på et par empiriske præmisser: at undertrykkelse altid er ineffektivt, og at ingen kan tvinges til at opgive sin tanke- og meningsfrihed. Overvejelserne er dermed strikte pragmatiske.

Selv om der er megen umiddelbar ræson i at påpege det ufornuftige i diktaturet, så gør det ikke Spinozas pragmatiske overvejelser til gode argumenter for tolerance. For det første er de omtalte præmisser langtfra altid korrekte; undertrykkelse har vist sig - og viser sig stadig - at være særdeles effektivt mange forskellige steder i verden. Og de samme steder har ofte udmærket sig ved de facto – og dermed succesfuldt – at have frataget enkeltindivider deres ånds- og meningsfrihed. De ’ineffektive’ elementer i Spinozas konstruktion har således vist sig i mange tilfælde at være det modsatte.  

For det andet så må man formode, at han ville bibeholde sit magt-er-ret-princip også dersom det skulle vise sig, at det i praksis var effektivt at undertrykke folks frihed. Spinozas rettighedsbegreb er jo, som beskrevet ovenfor, ikke udtænkt for at forsvare friheden, men som en nøgtern, deskriptiv konstatering af, hvordan en rettighed opstår og fastholdes. Dermed er han meget langt fra den lighedstænkning, der præger hans nutidige tilhængere. Og dermed er det også svært, hvis ikke umuligt, at konstruere et overbevisende argument for lige frihedsrettigheder ud fra Spinozas egen rettighedsopfattelse.

Udover disse forhold er der endnu en hage i hans forsvar for tolerance. Det indskærpes nemlig, i kapitel 20 om ytringsfriheden, at det ”vil være yderst skadeligt at indrømme [undersåtterne, EAS] den fuldstændigt.” Spinoza advokerer altså  ikke for en total ytringsfrihed. Og det er ikke dødstrusler, der er på listen over de legitime begrænsninger. Nej, det er majestætsfornærmelser, der er skadelige og derfor ikke skal være tilladt.

’Politiseringen’ af ytringsfriheden

Netop mangelen på principielle, abstrakte argumenter for menneskerettigheder, de ’legitime’ begrænsninger på ytringsfriheden, og naturligvis Spinozas ’magt-er-ret’-princip, burde måske have fået hans nutidige fans til at trække følehornene til sig. Fra dén lejr høres der i hvert fald ofte forsvar for såvel abstrakte rettigheder og universalisme, der er i forholdsvis skarp kontrast til Spinozas velvilje overfor den meget magtfulde Suveræn. Man (læs: denne anmelder) får uvægerlig fornemmelsen af, at de mange Spinoza-entusiaster i dag faktisk ikke har læst ham.

Det er endvidere blevet fremført fra tilhængernes side – nærmere bestemt på Fri Debats egen hjemmeside - at et centralt problem med ytringsfrihedsdebatten i dag er den såkaldte ’politisering’ af ytringsfriheden. Man forstår, at såvel højre- som venstrefløjen ikke er rigtig interesserede i ytringsfrihed, men blot bruger den til at fremme et andet, politisk mål. Og nu bliver det rigtig spændende. For hvad er det, Spinoza gør i TTP? Det er jo netop at forholde sig instrumentalistisk til ytringsfriheden. Frihed til at tænke, tro og mene har ikke værdi i sig selv, men er fordelagtige for den fredelige stat. Det er statshensynet, der gør ytringsfriheden og tolerancen efterstræbelsesværdig. Ikke nødvendigvis et ufornuftigt eller uklogt synspunkt at indtage – men dog langt væk fra den del af ytringsfrihedsdebatten, der benytter universalismeargumenter i disse dage.

Israel og historieskrivningen

Og hvordan er den så kommet i stand, denne læsning af Spinoza, der forbinder ham med en universalisme, som han ikke – i hvert fald ikke ud fra hovedværket TTP – kan tages til indtægt for? Når hans proponenter, herunder Frederik Stjernfelt, hævder at finde de universelle menneskerettigheders fædre i den radikale oplysning, og henviser til Spinoza som primus motor heri, så undres Deres anmelder efter endt læsning af TTP. For i modsætning til en absolut og abstrakt opfattelse af ytringsfrihed, finder vi i bogen rene pragmatiske overvejelser, bundet op på et samfunds konkrete, realpolitiske situation. Og i kontrast til nutidens populær-ateisme var Spinoza ikke en modstander af religion; han mente endog, at den kunne bruges til at fremme fred og orden. Og modsat Spinoza-lejrens ønske om at afpolitisere ytringsfriheden finder vi i TTP det rene, instrumentaliserede og politisk funderede forsvar herfor.

Så hvorfor bruger man Spinoza til noget, han ret beset ikke kan bruges til? Svaret antydede vi i indledningen: den indflydelsesrige historiker Jonathan Israel har med sine imposante værker om oplysningstiden, eller ’Oplysningen’ med stort, haft held til at promovere Spinoza som de universelle menneskerettigheders foregangsmand.

Israel mener, at idéer skaber verden. Og det, der har skabt vores frie samfund, er altså den radikale oplysnings hovedpersoner, hvis skrifter angiveligt har formuleret den universalisme, Israel selv mener, er Vestens kardinaldyd.

Israels præmis om, at idéer skaber verden er, efter denne anmelders opfattelse, korrekt. Spørgsmålet er bare hvilke idéer, der skabte den fri verden. Var det, som Israel mener, de radikale oplysningstænkere – Spinoza, Diderot, Pierre Bayle og D’Holbach? Eller var det snarere sådan, at den radikale oplysningstanke med sit iboende omstyrtningsprojekt i stedet for frihed førte til det ufri vanvid, vi kalder den franske revolution? En lang, mørk og blodig periode, hvor menigmand var gidsel for snart den ene, snart den anden politiske revolutionære sekt. Og at det, der har skabt de frie samfund, vi i dag hylder, i stedet var den ’moderate’ – i overvejende grad skotske - oplysning, repræsenteret ved blandt andre Locke, Burke, Smith og Hume?

Israels forsvarere er stolte af at kalde ham en omfortolker af historien og, som det hedder i de kredse, ’Oplysningen’. Men mens det bestemt er sympatisk at han så  ihærdigt og systematisk har gennemgået Hollands historie, og at det er interessant at anskue perioden gennem begrebsparret ’moderat’-’radikal’, så tyder i hvert fald hans Spinoza-læsning på, at han har en egen politisk dagsorden at fremme.

Nærmere bestemt den universalisme, hvis tilhængere altid gør meget ud af at forklare som noget apolitisk. Men hvordan kan en normativ tese være fri for politik? Hvis universalismen indebærer, at alle har visse rettigheder, så betyder det også, at de samfund, hvor folk ikke har disse rettigheder, bør ændres. Ikke et usympatisk udgangspunkt – men renset for politik er det ikke.

Ikke principper for princippernes skyld

Efter at have gennemgået TTP finder Deres anmelder det faktisk sympatisk, at Spinozas frihedsbegreb ikke er absolut, men funderet i praktiske overvejelser. Målet er ikke principper for princippernes skyld, men den fredelige stat med så omfattende en frihed som muligt; vi må tage udgangspunkt i den konkrete, empiriske virkelighed. Hvordan er magtforholdene? Og hvordan indretter vi samfundet, så friheden kan blomstre? Uagtet at de præmisser, han anvender i TTP i bedste fald bygger på fejlopfattelser af undertrykkende regimers effektivitet, er hans frihedsbegreb –  i modsætning til universalisternes – ikke afskåret fra det profane liv. Og det er alt andet lige en fordel i en ytringsfrihedsdebat, der i den grad påvirker folks faktiske, virkelige tilværelse. At hans argumenter bygger på forkerte præmisser, trækker selvfølgelig ned. Men det er forfriskende i en debat præget af abstrakte overvejelser og slyngen om sig med principper at læse én, der i hvert fald ønsker at tage sit afsæt i virkeligheden.

Spinoza er absolut værd at læse, selv om han er på mode for tiden, og man derfor kan forvente, at de fashionable intellektuelle snart bevæger sig videre til noget andet. Som så mange andre subkulturer er filosofien nemlig også præget af, hvad der er en vogue. For nogle år siden var det bioetik, derefter multikultur. Så blev det bevidsthedsfilosofi, hvor man helst skulle sætte ’neuro-’ foran alt. Men mens bevidsthedens gåde endnu ikke er løst, er det frie samfund ikke noget mysterium; det kræver som minimum en udstrakt ånds- og ytringsfrihed at skabe en åben civilisation. Empirien er klar, og det er sådan set ikke nødvendigt at gemme sig bag sindrige, tekniske argumenter for at være på frihedsholdet.

Man kan bare gøre som Spinoza og forholde sig til det konkrete samfunds faktiske indretning.

Eva Agnete Selsing, stud. mag. i filosofi og medlem af Trykkefrihedsselskabets Bestyrelse