Dansen om menneskerettighederne. En replik

"Vi er med menneskeretttighederne i dag på det religiøses eller absoluttes plan, hvorfor enhver borgerlig og national frihed nedtromles af fromme, humanistiske fraser. Metafysik, totalitarisme. Eller med eet ord: religion som argument."

Fuldstændig enig - tak til Krarup for bedre kan det ikke siges. Og når Grundtvig talte om mennesket, mente han det konkrete menneske i det konkrete samfund.

Faktisk er forsvaret for den humanistiske idealisme blev til religion. Grundtvig udtrykker i følgende citat præcis hvad han mener om menneske, fædreland og andres fædreland.

Jo kraftigere og kiækkere ethvert Folk værner om sin Frihed og Selvstændighed, sit Fædreland og Modersmaal, des frodigere udvikler Menneske-Livet sig i alle retninger, og des gavnligere, glædeligere og frugtbarere bliver Vexel-Virkningen mellem Jordens Folkefærd, des sandere og rigtigere bliver menneskelivet."

Kære Søren Krarup og Kurt Rosenstrøm!
I 1992 skrev Kurt Rosenstrøm en fremragende kronik. Den kommer her:

KRONIKKEN I POLITIKEN/Fredag 30. oktober 1992

RACISMENS TYRANNI

Af KURT ROSENSTRØM

Racismebegrebet har lagt et spindelvæv over Danmark og tyranniseret danskerne, så de ikke tør stå frem og forsvare retten til at diskutere deres eget samfund, skriver kronikøren, der er folkeskolelærer i Odense.

"Vi kan ikke finde sandheden, så længe samfundsmæssige modsætninger og magt nødvendiggør ideologiske forfalskninger, og så længe menneskelig fornuft hæmmes af irrationelle lidenskaber"
(Erich Fromm - tysk psykoanalytiker)

MED PASSENDE mellemrum bliver offentligheden præsenteret for en ansvarlig chefredaktør eller politiker, der harmfuldt giver udtryk for den opfattelse, at de nationalsindede har et moralsk problem, fordi deres tanker mere kredser om nationens tilstand end omverdenens. Ja, som en lederskribent i dagbladet Jyllands-Posten (18.8) fastslog, har de danskere, som er imod flygtningepolitiken, en pervers tankegang. Få dage efter takkede politikeren Arne Melchior fra partiet Centrum-Demokraterne lederskribenten for en strålende beskrivelse af de nationalsindede danskere.
Nu kan man selvfølgelig trække på skuldrene af den slags uartigheder og tænke: Nå ja i kampens hede siges så meget sludder, så der må også være plads til et par sproglige sidespring. Men imidlertid tror jeg, at bemærkningen og lederartiklen i sig selv kun er endnu et bevis på en kedelig tendens i demokratiets udvikling. Derfor vil jeg, i forbindelse med begrebsparret racisme og det nationale, forsøge at påvise, hvori denne tendens består.
I et demokratisk samfund er pressen befolkningens vagthund. Den skal råbe op, undersøge, kritisere og oplyse. Den skal ikke være 'systemets' informationskontor eller dyrke populære følelsesholdninger. Pressen skal med andre ord hjælpe til med at fjerne uvidenhedens tåger og lægge virkeligheden frem. Og hvis den journalistiske viden ikke slår til, er der fagkundskab nok at hente. Ikke kun hos økonomerne, men også hos filosofferne og sociologerne.
I det danske samfund, hvor de nationale rask væk bliver placeret i den racistiske begrebsramme, har pressen imidlertid ikke fået tågerne til at lette eller lagt virkeligheden frem. Tværtimod har den optrådt som systemets lænkehund til stor skade for det samfund, den lever i og af.

SER MAN på samfundet med sociologiske øjne, er det tydeligt, at racismebegrebet har været i stand til at etablere et 'socialt filter', hvorigennem kun bestemte ideer og begreber kan passere.
En filtrering der bl.a. viser sig ved, at visse politikere sammen med pressen i årevis har været i stand til nærmest at kriminalisere de tanker, der er beskæftiget med den danske identitet og fædrelandet som helhed. En kriminalisering, der er så meget mere mærkværdig, når man tager i betragtning, at stemplingen af de nationale og det nationale ikke er sket på baggrund af en omfattende kulturanalyse i Folketinget eller i offentligheden. Politikken har blot været den enkle at tyrannisere anderledes tænkende til tavshed.
Hvad danskerne vil med deres kultur i en verden under forandring er uden betydning. Man (pressen og politikerne) har udelukkende kørt på, at det er synd for flygtningene. En human tankegang ganske vist, men unægtelig noget særpræget og kortsigtet, når man tager i betragtning, at der om få år vil være millioner på flugt.
Men forklaringen på at flygtningepolitikkens mere nationale og kulturelle side er blevet filtreret fra den politiske virkelighed, ligger som nævnt i racismebegrebets evne til at dominere den politiske og sociale tænkning. Det kræver en uddybende forklaring.

RACISME bygger på en teori om at racerne bør holdes adskilt fra hinanden, hvilket har ført til den almindelige opfattelse, at nogle racer er bedre end andre. Om der bevisligt skulle være en grund til at holde racerne adskilt eller at nogle er bedre end andre, er der ikke ført bevis for, hvilket ikke er overraskende, da en sådan bevisførelse i sidste instans er styret af hvilket syn man pålægger en kultur. Som f.eks. ved begrebet intelligens.
Når racismebegrebet er i stand til at appellere til så mange mennesker, skyldes det uden tvivl, at humanismen står som den drivende kraft i kritikken af racismen. Ingen race er bedre end andre, alle mennesker er lige og har objektivt set ret til økonomisk og social sikkerhed. En definition, der bliver knyttet sammen med et universelt menneskesyn, en tro på at der findes en fælles menneskelighed på tværs af alle kulturer. En menneskeopfattelse der også aftegner sig i De Forenede Nationers erklæring om menneskerettigheder fra 1948.
Når racismediskussionen herhjemme har fået vind i sejlene, beror det på, at humanismen er blevet konfronteret med virkeligheden, idet et stigende antal fremmede ønsker at slå sig ned i Danmark. Årsagerne er forskellige. Alt lige fra trusler på livet og forfølgelse over til ønsker om økonomiske og sociale forbedringer. Men når racismebegrebet er interessant, er det fordi, det har fået mennesker til at blive til gode mennesker. I hvert fald set på baggrund af den opmærksomhed, som omverdenen er blevet til del. Nu er der selvfølgelig ikke noget galt med godhed, da medfølelse med andre er menneskets flotteste varemærke. Men det er måden, man er blevet god på, der virker mistænkelig.
I et samfund, hvor opmærksomheden om den daglige produktion af posedamer, hjemløse børn, psykisk syge og valutaspekulanter ikke lige frem er overvældende, er der ikke noget, der tyder på, at moralen skulle være vendt 180 grader. Derfor må der selvfølgelig være en forklaring på, at Danmark pludselig er blevet en nation af medfølere. Og begynder man at lede efter denne forklaring, finder man den i pressen og ikke mindst i tv-mediets behandling af omverdenens problemer.
Der er ingen tvivl om, at kun få mennesker forbliver uberørte af at få 'serveret' et lemlæstet menneske eller et udsultet grædende barn i dagligstuen. For selv om man nok bliver hårdhudet af den slags billeder, er der alligevel en del følelser tilbage, når ulykkerne bliver en hverdags¬begivenhed.
Reaktionen er derfor, at verden bliver sort og hvid i spørgsmål, der angår barmhjertigheden. Godheden bliver en norm - en social tilstand.
Er du for eller imod ondskaben i verden? Er du et menneske eller et umenneske? Naturlige spørgsmål til følelserne, der ved den slags spørgsmål kun har et svar. Ganske enkelt fordi de ikke, ligesom den analytiske hjerne, kan kategorisere tingene hensigtsmæssigt.
Følelser er som et hav uden grænser og flyder ud over alt, hvis de ikke bliver begrænset af fornuften. De omfavner alt af medfølelse eller had. Eller som Søren Kirkegård udtrykte det:
I betrængte følelsesmæssige situationer ophører fornuftens sandheder med at eksistere.
Stiller du derfor kritiske spørgsmål til godheden er du racist og bøddel.
Pervers.

RACISMEBEGREBET lever med andre ord af pressen og ikke mindst tv. Og det lever godt. De distancerede grænser bliver brudt ned. Blufærdigheden, der skal sikre os en retræte og en balance i en ufølsom verden, bliver i sig selv umenneskelig. Der er ingen steder at gemme sig. Floden river alt med sig. Nu er sådanne flodbølger ganske vist ingen nyhed i massepsykologiens historie, men som regel er det mere hadets bølger, der oversvømmer fornuftens land (nazisme). Men i og for sig er det det samme fænomen, der kommer til verden, når godheden udvikler sig til en virkeligheds¬forvrængende sentimentalitet. Et fænomen, der yderligere er styret af, at kynisme og beregning, som følge af rationaliteten i det kapitalistiske system, støt er voksende i hele den industrialiserede verden. Mennesket har behov for at føle sig menneskelig i en ufølsom verden.
Vender vi tilbage til racismeproblemet, bliver også forsvaret for de nationale og kulturelle interesser revet med af orkanen. Det bliver i sig selv mistænkeligt at stille spørgsmål til flygtningepolitik i almindelighed.
Når folk i Gellerupplanen i Århus protesterer over for masseindvandring i deres nærsamfund, får de ikke en folkelig eller politisk debat igang, men får af pressen og politikerne besked på at skrue ned for racismeblusset.
Når forældre i Istedgade i København protesterer imod at sorte på et gadehjørne er ved at opbygge et narkomarked for gadens ungdom, tør ingen rejse sagen offentligt af frygt for at få tillagt forkerte motiver.
Når asylansøgere dagligt supplerer deres forbrug ved at stjæle fra den lokale brugs, tør brugsejerne ikke melde sagen til politiet for ikke at blive hængt ud som fremmedhadere.
Disse eksempler viser, at racismebegrebet har lagt et mentalt spindelvæv ud over land og by. De viser, at begrebet har tyranniseret danskerne, så de ikke tør stå frem og forsvare retten til at diskutere deres eget samfund - dets normer og værdier. En grotesk situation og reaktionen udebliver da heller ikke.
De danskere, der hver dag får indprentet, at de skal være menneskelige, opfatter menneskelig¬heden som retten til at blive mistænkeliggjort. De erfarer samtidig, at pressen trækker dynen ned over hovedet og ikke vil diskutere de præmisser, som racismen bygger på. Enten ved - i godhedens navn - at censurere indlæg og artikler, som forsvarer og forklarer det nationale problem eller ved at bruge det gamle magthaverkneb med at skabe tvivl om nationalsindedes menneskelige kvaliteter.
Endelig erfarer de, at den iboende medfølelse med de svage oghjælpeløse bliver brugt til at undertrykke diskussionen om, hvordan man som menneske og dansker skal forholde sig til sit fædreland, sin kultur og det folkelige kaos i verden.
På den baggrund opfatter de fleste danskere selvfølgelig racisme begrebet, som det det er, et kulturelt undertrykkelsesinstrument. Ganske enkelt fordi de herskende normer ikke længere til-
lader borgeren retten til at diskutere sig selv og sit lands kultur med politikerne.
Racismediskussionen har ført til selvundertrykkelse og tyranni i Danmark, anført at de institutioner der skulle forsvare demokratiet.
Slutresultatet bliver, at mange danskere føler en angst for fremtiden, hvilket er særligt katastrofalt for de mennesker, som intet forum har at opløse deres angst i. Dvs. mennesker som ikke i samfundet kan få bekræftet deres uro over udviklingen, skønt denne uro er et resultat af nedbrydning af traditioner, som de er opvokset i og derfor har stor tillid til.
Tilbage bliver de irrationelle følelser, der som bekendt hverken åbner dørene til til den uforvrængede virkelighed eller fører til den store menneskelige forbrødring.
Mister man fornemmelsen af, at man er et folk med fælles værdier, åbnes sluserne for det inhumane.

DEN DANSKE religionsfilosof K.E. Løgstrup udtrykte engang den opfattelse, at medfølelse og tillid er førkulturelle tilstande. Men han tilføjede, at kun ved at forbinde dem med tradition og historie bliver de meningsfulde for hele samfundet.
Løgstrup havde nemlig opdaget, at når det moderne videnskabssamfund med dets forenklede verdensbillede ikke i sig selv kan oppebære en menneskelighed, beror det bl.a. på, at videnskabs¬erkendelsen opløser traditionen og derved forkrøbler barmhjertigheden igennem ideologiske forenklinger. Og det er denne forenkling, der er racismebegrebets største synd.
Tingene hænger sammen. Racismetyranniet dominans hænger sammen med, at danskerne er ved at miste deres historie og tradition.
For hvis den danske befolkning havde haft et stærkere nationalt tilhørsforhold, ville de ikke på samme måde have ladet sig tyrannisere til tavshed.
Erich Fromm har derfor ret (se det indledende citat). Vi kan ikke finde sandheden, før vi trækker sløret væk fra den fordummelse, som racismebegrebet har medført. Hvis vi ikke kan gennemskue følelsernes manipulation, kan vi heller ikke erkende, at begreber som godhed, nationalitet og solidaritet er begreber, der er blevet forkrøblet ved at blive misbrugt af politikere og presse. Vi kan ikke finde sandheden, sålænge magten bruges til at opretholde de ideologiske forfalskninger. Og det er konklusionen om tendensen i den demokratiske udvikling i Danmark 1992.
Den egentlige tragedie er, at politikerne ikke har læst deres kulturhistorie. Derfor erkender de ikke, at de har sendt danskerne ud i en voldsom værdikonflikt. En konflikt der, hvis den var foregået i en sydamerikansk bananrepublik, havde fået alverdens antropologer og kultursociologer til at himle op om overgreb på en værgeløs befolkning. Men nu hvor humanismen har angrebet følelserne og sat fornuften uden for en parentes, kaldes befolk¬ningens uro for racisme og overgrebene for human realpolitik.

NU KAN MAN diskutere, om det humanistiske kulturbegreb overhovedet har sin berettigelse i en verden, hvor folkelig samhørighed og national identitet er under så stærkt angreb, man man kan ikke diskutere, at hvis befolkningen ikke føler sig hjemme i kulturen, fordamper enhver samfundsmæssig stabilitet.
Politikerne og pressen har utroligt svært ved at forstå, at det er den særlige danske humanitet i demokratiske og folkelige spørgsmål, der nu står på spil. (Grundtvig-Holberg).
De vil ikke forstå, at den humanitet, der har præget danskerne i over hundrede år, og som har været deres værn imod verdens voldelige og revolutionære adfærd, nu med piber og trommer er på fuldt tilbagetog.
I al deres humanitet og internationalisme tror politikerne, at de kan nedlægge grænserne og skabe det store fællesskab. Men det er en fejlagtig drøm, fordi den hviler på den illusion, at ideerne om samarbejde og fællesskab er nok til at skabe et paradis på jord. Men uden en fundamental national samhørighed hos det enkelte folk, vil den slags ideer ende, hvor de altid er endt: i kaos og ufred.
'Menneskesynet stopper ikke ved Krusaa' sagde Mimi Jacobsen engang i et anfald af menneskelighed, men det burde det, for ellers bliver det inhumant. Men det har hun ikke forstået, selv om det er denne lille forskel, der gør, at det ikke er humaniteten, men det inhumane, der hersker i verden.
Hvis et menneske ikke føler sig hjemme i sin verden, vil det heller ikke udbrede barmhjertigheden omkring sig. Dette problem er ikke nyt, men det nye er, at problemet ikke kun er af eksistentiel, men også af kulturel karakter.
Lad mig slutte med et citat af Nikolaj Fredrik Severin Grundtvig(1783-1872), der på en helt anderledes konkret måde forstod, at spiren til det humane fødes i folkenes og nationens eget
moderskød.
'Jo kraftigere og kiækkere ethvert Folk værner om sin Frihed og Selvstændighed, sit Fædreland og Modersmaal, des frodigere udvikler Menneske-Livet sig i alle retninger, og des gavnligere, glædeligere og frugtbarere bliver Vexel-Virkningen mellem Jordens Folkefærd, des sandere og klarere Oplysningen om hele Menneskelivet'.(1).
KURT ROSENSTRØM

Noter: 1.: Fra 'Den Danske Sag'. (US X, side 54). Her er citatet
hentet fra Hans Henningsens bog: 'Folkelige temaer hos Grundtvig
og Løgstrup', side 73. Forlaget AROS 1983.

"Menneskerettigheder uden lov

For det første: Menneskerettighederne afslører deres religiøsitet og falskhed alene derved, at de ikke bygger på en lov. Uden lov ingen rettigheder.
Dette turde være indlysende for ethvert tænksomt menneske og i hvert fald for enhver jurist.
Menneskerettighederne bygger på en filosofi, ikke en lov.

Derfor er de ikke rettigheder, men spekulation, metafysik – med eet ord: religion."

(Søren Krarup).

Det er sandt at menneskerettighederne ikke bygger på en lov, men på nogle etiske principper der antages at være universelle og danner et alment grundlag for specifikke love. Loven der forbyder drab undtagen i selvforsvar for at bjerge eget eller andres liv, bygger på, at retten til livet er den mest fundamentale og umistelige rettighed.

Det er dog indlysende, at retten til livet kun kan være universel, hvis alle personer omkring os opfylder lovens fordring om ikke at slå ihjel. Retten til livet kan således ikke være en umistelig universel rettighed, for den er betinget af, at alle overholder lovens drabsforbud; og hvis vi antager, at mennesket er udstyret med en fri vilje til at gøre det gode eller det onde, så er der mulighed for at nogle personer bryder loven. Det vidste vi selvfølgelig godt fra erfaringen, for vi behøver blot at se på historien eller drabsstatistikken for at erkende, at personer ikke altid handler som de burde handle.

Så umiddelbart kunne det se ud til, at Krarup har ret når han hævder: ”Uden lov ingen rettigheder”.
Eller også begår menneskerettighedserklæringen en fatal fejl ved at bytte om på rettigheder og pligter. Pligterne må logisk set komme før rettighederne, så i stedet for at tale om rettigheder burde vi hellere tale om de pligter eller fordringer som muliggør rettighederne.

Dermed kommer spørgsmålet til at handle om, hvorvidt der kan eksistere universelle fordringer som vi er underlagt alene qua person, og hvoraf rettighederne og loven kan udledes? Og om vi kan erkende, at være underlagt sådanne universelle fordringer?

Det er et filosofisk spørgsmål, men ikke nødvendigvis et religiøst spørgsmål. Det er kun et religiøst spørgsmål hvis det ikke er muligt for os ved hjælp af vor fornuft at erkende, at vi alene qua person er underlagt universelle etiske fordringer, og hvad disse fordringer kræver af os.

Filosofi er ikke det samme som religiøs tro eller teologi, selv om man kan hævde, at filosofi og teologi er beslægtede erkendelsesformer, fordi de begge kun anvender sprog og logik for at erkende hvad der er sandt. Religionen inddrager dog en tredje form for erkendelse: Den guddommelige åbenbaring. Alle de tre store monoteistiske religioner er åbenbaringsreligioner. Problemet er blot, at det som åbenbares ikke er det samme. Hvis det var ville der jo kun eksistere en universel monoteistisk religion som udtrykte Guds vilje og hvad han fordrer af menneskene.

Religionen kan således ikke stå som det universelle fundament etikken bygger på, for man kan ikke tvinge folk til at tro, hvis det strider mod deres fornuft. Det som er definerende for en religion, er, at den ikke kan begrundes rationelt. Til en religiøs overbevisning når man ikke blot ved rent rationelle midler – begrebslogiske overvejelser og erfaringsmæssige konstateringer – men man må nødvendigvis foretage et spring, som fører ud over, hvor rationaliteten kan følge med. Det er ensbetydende med at sige, at en religion nødvendigvis må begrundes på tro (som betyder, at man holder noget for sandt uden rent rationelt at have tilstrækkelig begrundelse for, at det faktisk er sandt). Hvor troen kan underbygges og blive til viden, er der ikke længere tale om religion.

Spørgsmålet er så om filosofien (begrebslogikken, der udelukkende bygger på sprog og logik) kan lægge grunden til en universel etik?

Dette afvises af de postmodernistiske filosoffer og af de logiske positivister. Ser vi os om efter argumenterne, så synes der umiddelbart at være to af slagsen. Det første argument har sin mest prægnante form i filosoffen David Humes påpegning af, at man ikke kan slutte fra er til bør. Det centrale er, at man ikke kan slutte fra en eller flere påstande om, hvad der er tilfældet, til en påstand om, hvad der bør være tilfældet. Man kan altså ikke slutte fra deskriptive præmisser til en normativ konklusion; da begår man den naturalistiske fejlslutning. (Forfatterne til den Amerikanske Uafhængighedserklæring begik også den naturalistiske fejlslutning fordi de ud fra en naturretsfilosofi mente at kunne udlede universelle rettigheder, der implicit forudsatte universelle fordringer). De logiske positivisters argument kollapser til Humes argument, fordi det som kan verificeres, er deskriptive sætninger.

Det er sandt, at man ikke kan slutte fra er til bør – og altså fra det, at noget empirisk er tilfældet, til det, at det bør være tilfældet. Men det afgørende er så, hvorpå vi begrunder denne sandhed. Argumentet hviler på en rent begrebslogisk afklaring af forholdet mellem er og bør – mellem konstateringer og normer. Og accepterer vi dette argument, så må vi også acceptere, at vi ikke kun kan begrunde en erkendelse på basis af empiriske konstateringer, men også ved hjælp af begrebslogiske eksplikationer. Så kan argumentet fra, at vi ikke kan slutte fra er til bør, altså ikke i sig selv udelukke, at vi rationelt kan begrunde en universel etisk norm. Det kan kun udelukke, at en sådan norm kan begrundes på basis af en empirisk konstatering; men det kan ikke udelukke, at det kan ske ved begrebslogisk eksplikation. Rent begrebslogisk må vi altså konkludere, at hvis vi rationelt kan begrunde en gyldig etisk fordring, så må det ske begrebslogisk.

Der er gjort to seriøse forsøg på at begrunde en universelt gyldig etisk fordring begrebslogisk. Det første af oplysningsfilosoffen Immanuel Kant med hans ”kategoriske imperativ”. Det andet af den danske filosof Kai Sørlander, der i stedet for Kants imperativ når frem til hvad han kalder ”Det etiske konsistenskrav”. Da jeg ved at Krarup kender Sørlander – de var begge med da vi stiftede Trykkefrihedsselskabet - og vel også hans filosofiske teori, så kan de rationelle argumenter for en universel etik ikke have overbevist Krarup, hvilket fremgår af argumentationen i denne klumme.

Sørlander er også yderst kritisk over for de universelle menneskerettigheder som blev vedtaget i 1948, men det skyldes ganske enkelt, at de gælder som følge af vedtagelse og et politisk kompromis, samt at de savner en rationel begrundelse for deres sandhed. I den forstand kan man godt hævde, at menneskerettighederne har samme status som en religiøs tro, idet alt som ikke kan begrundes at være sandt nødvendigvis må tros.

Menneskepligterne og de implicitte rettigheder ville blive nogle andre, hvis grundlaget var det etiske konsistenskrav, så det er berettiget at kalde dem ”falske”, selv om de i vidt omfang forudsætter kristne grundværdier og et kristent livssyn. Det er måske derfor, at så mange mennesker, specielt i Vesten, har taget menneskerettighederne til sig som en erstatningsreligion?

Fra Krarup og de øvrige læsere.

Kurt Rosenstrøms artikel om anti-racismens tyranni fra 1992, gengivet af Nis Weihrauch, er særdeles tankevækkende. Allerede for 20 år siden havde Rosenstrøm gennemskuet hvad hele projektet gik ud på. Nogen personer, som fx. Krarup og Rosenstrøm, er bare forud for deres tid.

Også Jan Aage Jeppesens gengivelse af Kai Sørlanders forsvar for en universel etik er interresant. Selv om jeg ikke ved om jeg er helt enig med Sørlander, så er jeg nu kommet så langt, at det er på tide at stifte nærmere bekendtskab med hans bøger.

Zinkernagel, ehh?

Tak til Jannik Thorsen for interessen for Sørlanders filosofi og til NN for at sætte et par spørgsmålstegn, hvilket jeg opfatter som et ønske om at få uddybet forskellen mellem Sørlanders og Zinkernagels filosofiske teori.

I bogen "Den endegyldige sandhed" (2002) indleder Sørlander med i koncentreret form over to sider, at begrunde hvorfor vi kan erkende endegyldige sandheder og forklarer forskellen mellem grundlaget for hans filosofiske teori og Zinkernagels:

"FOKUS

Findes der endegyldige sandheder, og kan vi i givet fald erkende sådanne sandheder?

Såfremt man svarer benægtende, så mener man at vide, at vi er udelukket fra at kunne erkende endegyldige sandheder. Men hvis man mener, at dette er et alment vilkår, og at det ikke blot er én selv, der mangler den nødvendige tankekraft, så indeholder denne mening imidlertid allerede en endegyldig sandhed. Den får selv status som endegyldig sandhed. Ergo er det logisk udelukket, at vi konsistent kan benægte vor egen mulighed for at kunne erkende endegyldige sandheder. Trods vor skrøbelige, usikre og historisk bundne eksistens. I og med at vi spørger om muligheden af endegyldige sandheder, har vi allerede stukket hovedet op over den forgængelighed, som er vilkåret for vort liv - op i de endegyldige sandheders sfære.

Selve gennemtænkningen af spørgsmålet, om der findes endegyldige sandheder, fører altså til erkendelsen af, at vi modsiger os selv, hvis vi giver et benægtende svar. Derfor må kravet om, at vi skal undgå at modsige os selv, få en særlig status. Først og fremmest må det selv få status som en endegyldig sandhed. Det er et udtryk for den endegyldige sandhed, at sande påstande må være forenelig, og at selvmodsigelser derfor umuligt kan være sande.

Argumentationen for, at det ikke er konsistent at udelukke muligheden af endegyldige sandheder, bygger på, at modsigelsesprincippet (kravet om modsigelsesfrihed) selv er en endegyldig sandhed. Hvad mere er, så må denne argumentation også implicere, at modsigelsesprincippet må have en særlig status blandt alle endegyldige sandheder. Det må være selve grundlaget for alle endegyldige sandheder. Denne bogs tese er, at de i streng forstand endegyldige sandheder må udgøre et system, som kan deduceres fra modsigelsesprincippet og dets implicitte betydningsteori.

Dermed står jeg for en filosofisk holdning, som ikke blot modsiger den florerende relativisme og historicisme, men som også er strengere og mere forpligtende end de gængse forsøg på at hæve sig til et absolut grundlag. Her i landet står Peter Zinkernagel og David Favrholdt som nævneværdige repræsentanter for sådanne forsøg. Zinkernagel og Favrholdt bruger modsigelsesprincippet som et redskab til filosofisk analyse af vort givne sprog, således som vi faktisk bruger det til at beskrive virkeligheden. Igennem analyse af simple beskrivelser af virkeligheden når de frem til at afdække en række indbyrdes forbundne grundbegreber, som er forudsat selve meningsfuldheden af disse virkelighedsbeskrivelser.

Forskellen mellem deres bestræbelse og min er dyb og enkel. Den bstår i, at jeg sætter vort givne sprog i parantes (for at holde det ude af begrundelsessammenhængen) og i stedet bruger modsigelsesprincippet og dets implicitte betydningsteori til at foretage en transcendental deduktion - i Kants forstand - af det system af grundbegreber, som må være forudsat enhver mulig virkelighedsbeskrivelse. På den måde kan jeg besvare et spørgsmål, som ligger uden for både Zinkernagels og Favrholdts rækkevidde: spørgsmålet om hvorfor strukturen af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse er, som den er, og ikke anderledes.

Således forstået har modsætningen mellem de to bestræbelser en genklang i Kants værk - i modsætningen mellem det, som han gør i "Prolegomena", og det, som han gør i "Kritik der reinen Vernunft". Hvor Zinkernagel og Favrholdt argumenterer i analogi med den analytiske metode i det første værk, så forsøger jeg at argumentere i analogi med den egentlige transcendentale metode i det andet værk. Blot er mit projekt anderledes og dybere end Kants, eftersom han udgår fra selvbevidstheden mulighed (og derfor forudsætter modsigelsesprincippet), mens jeg alene bygger på modsigelsesprincippet og dens implicitte betydningsteori. ..."

I Sørlanders bog "Om menneskerettigheder" (2000) forklarer han forskellen mellem Kants universelle etiske grundprincip - det kategoriske imperativ - og hans eget universelle grundlag for etikken: det etiske konsistenskrav:

"Grunden

Foreløbig har jeg på forskellig vis præciseret, hvorledes et rationelt etisk grundprincip ikke kan begrundes. Det kan ikke begrundes på basis af vore ønsker. For det skal besvare spørgsmålet om, hvad vi bør ønske - eller hvad vi bør gøre uafhængigt af vore ønsker. Det kan ikke begrundes på basis af traditionen. For det skal besvare spørgsmålet om, hvorledes vi bør forholde ostil traditionen - eller hvorledes traditionen bør være.

Hvad kan et rationelt etisk grundprincip så begrundes på? At det hverken kan begrundes på ønsker eller traditioner, er udtryk for, at det ikke kan begrundes empirisk. Men hvis det ikke kan begrundes empirisk, så er der logisk kun én mulighed: så må det begrundes begrebslogisk. Den enest positive mulighed er altså, at et rationelt etisk grundprincip må skulle begrundes ud fra selve de begrebslogiske betingelser for, hvad der må gælde for et sådant princip.

Dermed står vi i princippet i samme situation, som den Kant stod i, da han skulle begrunde det kategoriske imperativ. Også for Kant måtte begrundelsen gives med de begrebsmæssige krav, der måtte stilles til et sådant imperativ. Det er derfor naturligt, at vi spørger os selv, om vi skal følge Kant, og om vi kan finde det rationelle etiske grundprincip i (noget, der svarer til) det kategoriske imperativ.

For at besvare det spørgsmål er vi nødt til at se nærmere på Kants begrundelse for det kategoriske imperativ. For Kant er det afgørende, at et kategorisk imperativ qua etisk grundprincip skal være universelt: det skal gælde for alle personer, i og med at de er personer. Dertil kommer så, at universaliseringskravet er det eneste krav, som et kategorisk imperativ skal opfylde. Da bliver det til et krav om, at den enkelte ikke bør følge subjektive handlingsprincipper (maksimer), med mindre han kan acceptere, at de var almene love. Det kategoriske imperativ siger altså, at man kun skal handle efter en makime, hvis man samtidig kan ville, at den var en almen lov.

Diskussionen af det kategoriske imperativ er endnu ikke afsluttet. Det rejser problemer, som stadig er omstridte. Had er betingelse for, at man kan ville, at maksimen for éns handling blev en almen lov? Er grunden under dette "kan ville" stærkere end grunden under den gyldne regel? Om disse spørgsmål har entydige svar, skal jeg her ladestå åbent. For spørgsmålet om vi skal følge Kant, afhænger ikke først og fremmest af deres besvarelse. Det afhænger derimod af, om vi skal være enige med Kant i, hvorledes det krav om almengyldighed, som er en logisk følge af at et rationelt etisk grundprincip skal gælde for enhver person qua person, må skulle udmøntes: om vi skal være enige i, at kravet må skulle udmøntes i et krav om, at ens subjektive handlingsprincipper skal "bestå" en universaliseringsprøve.

Jeg tilslutter mig Kants krav om, at det etiske grundprincip skal begrundes ud fra de begrebslogiske betingelser, som må gælde for et sådant princip. Og jeg tilslutter mig hans påstand om, at det er en begrebslogisk betingelse, at det etiske grundprincip skal gælde for en person qua person. Men spørgsmålet er, hvad denne begrebslogiske betingelse fundamentalt implicerer. Som Kant ser det, så er svaret, at den implicerer det kategoriske imperativ (med dets krav om, at man skal kunne ville, at maksimen for ens handling var en almen lov). Men dér skilles min vej fra Kants. Jeg mener, at Kant tager et alt for stort spring, og at man i stedet må begynde med en simplere slutning. Efter min mening så er den første betingelse, som et etis grundprincip skal opfylde, at det skal være konsistent med, at den enkelte kan leve og handle efter det. Når vi har den betingelse med, så må det først og fremmst være den, der skal universaliseres i det etiske grundprincip; så må spørgsmålet om en mulig universalisering af de subjektive handlingsmaksimer komme i anden række. Det vil sige, at så bliver det etiske grundprincip ikke det kategoriske imprativ; men det bliver kravet om, at man skal handle i konsistens med, at man selv og andre personer - de, som berøres af ens handlinger - kan leve som personer. Det har jeg kaldt det etiske konsistenskrav.

Det etiske konsistenskrav kræver ikke, at man i den konkrete handlingssituation skal foretage en universalisering. Dermed er det enklere end det kategoriske imperativ, som jo kræver, at man i enhver konkret handlingssituation skal prøve, om man kan universalisere sin maksime. Det etiske konsistenskrav har lagt hele universaliseringen ind i sin egen etablering. Dermed er kravet umiddelbart lettere at have med at gøre i den konkretehandlingssituation. Men om dette umiddelbare indtryk holder i dybden, det kan vi først vide, når vi nærmere har gennemtænkt forudsætningerne for dets anvendelse. ..."

Denne begrundelse for at den universelle etiske fordring er det etiske konsistenskrav er meget koncentreret og medtager ikke alle led i tankerækken der fører frem til grundfordringen. Derfor er den vanskelig for ikke at sige umulig at følge hvis man ikke har et særdles godt kendskab til Sørlanders filosofiske teori og hans transcendentale metode.

I et tidligere værk, "Under evighedens synsvinkel" (1997), angiver Sørlander trin for trin den logiske tankevej for svaret på det etiske spørgsmål, som enhver kan følge uden særlige forudsætninger.

Såfremt der måtte være interesse derfor, skal jeg gerne citere tankevejen til svaret på det etiske spørgsmål, men det bliver i så fald i en senere kommentar, da denne vist allerede er blevet meget lang.

Grundtvig er dejlig, men var han ikke inspireret af Herder,som var inspireret af Liebniz, som var metafysiker? Hvad er der egentlig i vejen med metafysikken? Det er trods alt ikke meget, vi kan se, og noget må der jo være bagved nethinden. Hvorfor skal dansk konservatisme være så anti-metafysisk, så sur og så øllebrødsagtig? Må vi bede om lidt forestillingsevne, lidt humanisme, lidt metafysik, lidt filosofi, lidt tradition, lidt munterhed og lidt omsorg - det hele på samme tid, tak. Hvis man ikke finder det frem, så blive alt det livlige overtaget af en benhård og globalt indstillet liberalisme, og så skal I bare se antihumanisme.

Tak for de pæne ord og lad mig tilføje.

Set i et fremtidsperspektiv er Danmark en demokratisk og kulturel dødssejler, der sejler mod kaos, selv om danskerne i følge en undersøgelse er verdens lykkeligste folk, men som enhver ved, er lykken omskiftelig. For man skal være radikal eller socialdemokratisk Folketingsmedlem for ikke at kunne ane de mørke skyer i det multikulturelle morgenrøde.

Eller for at sige det som det er: De danske politikere er simpelthen ikke klædt på til at møde den aggressive muslimske indvandring i Europa. De forstår ganske enkelt ikke hvilken fare, der ligger i den invasionslignende muslimske indvandring.

Humanisme og menneskerettigheder er i sig selv blevet en fare for det danske samfund. Ikke fordi humanisme og menneskerettigheder ikke er af det gode, men fordi disse begreber bruges til at undergrave danskerne egne værdier. 

Det hedder fra det officielle tolerante Danmark: "Du må ikke krænke menneskers følelser, derfor kan du ikke bare udtrykke dig som du vil - vis hensyn”. 

I disse enkle ord ligger Vestens sammenbrud.  Det burde naturligvis hedde: ”Det er muligt vi krænker andre menneskers religioner og kulturer, det er vi kede af, men i Vesten har vi tankens og dermed åndens frihedW".

Underforstået: ”Og kan du ikke forlige dig med den kendsgerning, så er Danmark vist ikke noget for dig og din familie.”   
 

Rent principielt er der ikke nogen tvingende grund til, at vi skal have en særlig religionsfrihed. Rent principielt kunne vi blot lade den være en implicit konsekvens af ytringsfriheden, foreningsfriheden og forsamlingsfriheden.

I og med at ytringsfriheden indebærer retten til at tage fejl, så indebærer den også retten til at være irrationel. Derfor giver ytringsfriheden udmærket plads til, at de religiøse kan ytre deres meninger og fremføre deres synspunkter. Samtidig med at de kan modsiges af andre, som er uenige med dem.

Således behøver man ikke at give religionsfriheden nogen særlig plads i forfatningerne og i menneskerettighederne; man kunne nøjes med at lade den være en del af den frihed, som vi iøvrigt hver især har til at kunne leve vort eget liv. Det er en mulig og rationel position.

Men det er ikke således vi faktisk gør. I stedet tilskriver vi religionsfriheden en særstilling. Den har fået en fremtrædende placering i alle menneskerettighedserklæringer. Det er en konsekvens af den betydning, som religionen rent historisk har haft, og som den på forskellig vis stadig har. Så hvis vi ikke kun tager hensyn til det rent principielle, men ogå til den historiske virkelighed, så er der ikke nogen grund til at tro, at vi kan udelade religionsfriheden som en særlig frihed med sin egen position i menneskerettighederne og nøjes med at lade den være en følge af de andre rettigheder – specielt ytringsfriheden, foreningsfriheden og forsamlingsfriheden.

Samtidig med at vi gør det, er det dog vigtigt at holde hovedet koldt. Især er det vigtigt at forstå, at en demokratisk orden kun kan sikre religionsfrihed, såfremt borgerne reelt er i stand til at adskille deres politiske forpligtelse fra deres religiøse forpligtelse.

Som bekendt så indebærer religionsfriheden, at man har ret til at bekende sig til hvilken religion, man vil, eller til ingen religion overhovedet. Og når man bekender sig til en religion, så indebærer det umiddelbart, at man underkaster sig denne religions særlige lovbud – for så vidt den har nogen.

Friheden til ikke at bekende sig til en religion indbefatter altså også friheden fra at være underkastet denne religions særlige lovbud. I og med at man får religionsfrihed for sig selv, skal man samtidig også anerkende, at andre får samme religionsfrihed – og at det altså har ret til ikke at være underkastet ens egen religions lovbud. Men det betyder, at man kun anerkender andre personers religionsfrihed, hvis man også anerkender, at man i den demokratiske debat ikke bør bruge en henvisning til sin egen religion som begrundelse for, hvorledes man vil have, at de love, som skal gælde for alle uanset religion, skal være. Man kan simpelt hen ikke forsikre, at man anerkender de andres religionsfrihed, hvis man ikke samtidig forstår, at man argumenterer uden vægt for de andre, hvis man argumenterer ud fra sin personlige religiøse tro. Og at bruge argumenter, som man selv ved må være uden vægt for de andre, er irrationelt. Det er imod den demokratiske ligeværdigheds logik.

Den særlige religionsfrihed indbærer derfor, at den enkelte borger så vidt muligt bør adskille sin politiske forpligtelse fra sin religiøse forpligtelse. Kun således anerkender borgerne gensidigt hinandens religionsfrihed. Og kun således kan et demokratisk samfund som helhed sikre religionsfrihed. Det er et rent rationelt krav. Skal man have en særlig religionsfrihed, så følger rent logisk, at selv et demokratisk flertal bør undlade at bruge deres religiøse overbevisning som argument for, hvorledes lovene skal være. For også et sådant flertal bryder mindretallets religionsfrihed, hvis det vil tvinge mindretallet ind under lovbud fra en religion, som det har frihed til ikke at bekende sig til.

Hvis man ikke forstår, at en særlig religionsfrihed implicerer, at man bør adskille religion og politik, så bliver en sådan særlig frihed farlig, for så betyder den i realiteten, at irrationaliteten får en positiv særbehandling. Og at give irrationaliteten en positiv særbehandling i en rationel demokratisk samfundsorden er selvmodsigende – og dermed selvopløsende.

På samme måde er det farligt, hvis man tror, at religionsfrihed betyder, at religionen kræver en særlig beskyttelse, og at der uden videre skal tages særligt hensyn til religiøse følelser – til forskel fra andre ideologier og de følelser, der knytter sig til dem. Tværtimod så betyder religionsfrihed – konsekvent gennemtænkt – noget nær det modsatte.

Det følger af, at vi alle skal anerkende, at andre har ganske den samme religionsfrihed som vi selv. Det vil sige, at man skal anerkende, at de har ret til at forkaste ens religion og til at udtrykke, at de forkater den. Derfor kan man ikke med religionsfriheden i hånd kræve, at andre undlader at kalde ens religion for tåbelig overtro, og at de undlader at vise, at de mener, at ens religiøse forbillede er en middelmådig charlatan. Ligegyldigt hvor meget det end krænker ens “religiøse følelser”. Man kan kun kræve frihed til at tro, hvad man tror – og til at give udtryk for, at man tror det. Man kan ikke kræve, at andre undlader at krænke ens religiøse følelser; for så krænker man deres religions- og ytringsfrihed.

(Nærværende analyse er med enkelte modifikationer ordret citeret fra filosoffen Kai Sørlanders seneste bog “Den politiske forpligtelse – Det filosofiske fundament for demokratisk stillingtagen” s. 58-61).

Tragisk nok og sigende nok er det netop fans af menneskerettigheder, der synes allermest sikre på, at ufødte børn gerne må slås ihjel, af hensyn til kvindernes umiddelbare bekvemmelighed. Vi taler altså her om menneskeretten til at slå sit medmenneske ihjel.

Det er gruopvækkende, at menneskefostret i et land som Iran faktisk er bedre beskyttet end i vore post-jødiskkristne velfærdsstater.

Jeg var i sin tid en stor Sovjet-hader. Da jeg efter murens fald boede i Rusland, opdagede jeg, at en bivirkning af den kommunistiske galskab og isolation havde været, at østbefolkningerne var blevet skånet for mange af de sataniske udviklinger, der havde foldet sig ud i Vesten, altimens de blev undertrykt af kommunistregimet. Noget ligende kan gøre sig gældende i de islamiske lande. Deres liv forpestes af een djævelsk ideologi, Islam, men derved reddes de fra en anden djævels, humanismens, undergravende og korrumperende virksomhed.

Tak til Søren Krarup for en fremragende og tankevækkende replik.

Václav Klaus har udtrykt lignende kritik; fra en tale ved Mont Pelerin Society General Meeting:

"Already in the past, I feared the gradual shifting away from civil rights to human rights, which has been taking place for quite some time. I feared the ideology of human-rightism, but did not anticipate the consequences of this doctrine. Human-rightism is an ideology that has nothing in common with practical issues of the individual freedom and of free political discourse. It is about entitlements. Classical liberals and libertarians do not emphasize enough that the rights interpreted in this way are against freedom and the rational functioning of society.

Human rights are in fact a revolutionary denial of civil rights. They do not need any citizenship. That is also why human-rightism calls for the destruction of the sovereignty of individual countries, particularly in today’s Europe. Positive human rights also contributed heavily to the present era of political correctness with all its destructive force."

Kilde: http://www.klaus.cz/clanky/3178

Søren Krarup behøver ikke at bekymre sig over menneskerettighederne. De har sjældent betydet noget, når det gjaldt.

Menneskerettighederne er en del af den retorik, som Vestmagterne har brugt til at retfærdiggøre deres skurkestreger. De har selvfølgelig også haft noget indflydelse på politikken, men man skal ikke overdrive det.

Lad os tage eksemplet med Churchill, som Krarup sympatiserer med. Churchill sultede med vilje folk ihjel i Indien, lige som Stalin gjorde det i Rusland, og med lignende dødstal. Det Britiske Imperium udsugede, udplyndrede og massakrerede i dets kolonier. Det var pioner når det gjaldt koncentrationslejre, og Hitler anerkendte da også inspirationen fra USA og Storbritannien til sine egne koncentrationslejre. Det er vigtigt at forstå at det Britiske Imperium ikke var et hak bedre end Nazityskland eller Sovjet under Stalin og at Churchill ikke var mere medmenneskelig end Hitler eller Stalin. George Orwell ironiserede kraftigt over den tåbelige tanke at Churchill udgav sig for demokrat i sit glimrende essay 'Not counting niggers.' Man skal med andre måder kun sympatisere med Churchills ønske om at beholde Indien, såfremt man fuldt og helt billiger Stalin og Hitlers metoder, omend måske ikke deres mål.

Tilsvarende er det også tåbeligt at tro at Roosevelt var nogen specielt fin idealistisk demokrat. Han kom selvfølgelig med højstemt retorik som alle andre - det gjorde Hitler, Stalin, de Gaulle og Churchill jo også, men det betyder ikke at det skulle tages alvorligt. Franklin Roosevelt var indblandet i den allermest beskidte, racistiske kolonialisme i f.eks. Haiti, under Woodrow Wilsons administration. Woodrow Wilson administrationen har også et ufortjent ry idealist, men var faktisk én af de mest racistiske og brutale amerikanske præsidenter, og en af de mest skamløse i sine politistatsmetoder. Folk fik lange fængselsdomme, selv for den mildeste kritik af USAs deltagelse i 1. Verdenskrig. Franklin Roosevelt var indblandet i den uhyrligt brutale udplyndring i Haiti, hvor Wilson-administrationen oprettede deciderede slavelejre, hvor man tvang folk til at arbejde sig ihjel. Det kunne man let få sig til, da de fleste på Haiti var/er af afrikansk afstamning. Den gode Franklin Roosevelt selv ønskede også at blande den japanske race med de mere "docile" folk fra stillehavsøerne, for at gøre japanerne mindre krigeriske. Ligeledes hjalp USA på den tid mange af de allerværste tyske krigsforbrydere i sikkerhed, da man ønskede at benytte sig at deres ekspertise i oprørsbekæmpelse og forsøg med mennesker (se f.eks. Klaus "Slagteren fra Lyon" Barbie, Kurt Blome eller Operation Paperclip og Project Artichoke i det hele taget).

Dette fortsatte langt frem i tiden og fortsætter stadig. I 1980'erne forestod den amerikanske hær de mest grusomme forbrydelser i Mellemamerika, deriblandt folkemord, tortur, terrorisme og lemlæstelse. Mayaindianere i Guatemala blev gennet ind i koncentrationslejre, hvor de skulle arbejde sig ihjel, og man udraderede mindst 600 mayalandsbyer på mindre end to år. I El Salvador trænede man soldater til at skære brysterne af kvinder og penis af mænd, så de lemlæstede lig kunne efterlades til skræk og advarsel. Man har modarbejdet demokratiet og styrtet eller forsøgt at styrte folkevalgte regeringer (Iran 1953, Guatemala 1954, Chile 1973, Nicaragua 1979-1990, Venezuela 2002, Honduras 2009, for blot at nævne nogle eksempler).

Krarups fejl er at han forveksler bullshit med den ægte vare. Når USA ønskede de europæiske koloniriger opløst, så var det mere fordi de ønskede adgang til deres råstoffer og til kolonierne som investeringsobjekt. Det var meget, meget lidt respekt for universelle menneskerettigheder i USA. Og i England. Og i Sovjet. Og i Frankrig. Og i Tyskland.

Så vær kun rolig, alle I der foragter menneskerettighederne. De har ikke sat en stopper for tortur, folkemord, afskæring a nonnebryster, perverse medicinske forsøg på mennesker eller andre gamle traditioner, som fandtes længe for menneskerettighederne.